ASPETTANDO ARISTOFANE. IL COMICO NELLA MESOPOTAMIA E NELL’EGITTO FARAONICO di Stefano Seminara e Francesco M. Benedettucci*

by Lilibeth

La volpe, dopo aver urinato in mare, dice:
“Il mare, fino all’ultima goccia, è la mia urina”.
(Da un proverbio sumerico)

1 Introduzione

Non sappiamo se, come e di cosa ridessero gli uomini della preistoria. Forse non lo sapremo mai. E forse la risposta a questa domanda non è nemmeno così importante.

Se, citando Pirandello, il comico nasce dall’avvertimento del contrario, allora la risata, il sarcasmo, la satira hanno senso solo all’interno di un sistema di valori, di una norma costituita, di una prassi consuetudinaria condivisa e universalmente accettata.

In questa prospettiva, il riso è un fenomeno storico e in quanto tale ha un inizio, uno sviluppo, una casistica.

Volendo indagarne le origini, è inevitabile individuare l’inizio della storia del riso in quel tempo e in quei luoghi in cui gli uomini per la prima volta organizzarono le forme della vita sociale in quelle che noi chiamiamo città.

Prima in Mesopotamia (e innanzitutto a Uruk), poi anche in Egitto, le città diventano teatro di una svolta epocale: il potere, incarnato nella persona di un essere sovrumano (“il grande uomo” in Mesopotamia, il faraone divino in Egitto), si ritaglia un proprio spazio ben visibile e distinto dal resto (il palazzo); il sentimento religioso viene incanalato in una religione ufficiale con i suoi dèi e con i suoi riti, che hanno il loro punto di riferimento fisico nel tempio. Nello stesso periodo nascono la scrittura e l’arte monumentale, entrambe al servizio del potere.

L’arte e la letteratura contribuiscono a dare forma a una visione del mondo (la si potrebbe chiamare ora un’ideologia, ora una teologia), in cui ciascun ente della realtà ha un posto nell’universo assegnatogli al momento della creazione. In un mondo così concepito non esistono contraddizioni, ma soltanto varianti di una narrazione che è stata scritta in cielo una volta e per sempre.

In un universo così concepito, come non c’è spazio per le contraddizioni, non ce n’è nemmeno per il riso. Almeno in principio.

Il riso è possibile, a condizione che si mettano in crisi le basi stesse della civiltà.

La sensazione di uno scacco, la percezione di una falla nell’ordinamento divino del cosmo, il sospetto che il mondo sia dominato dall’ingiustizia sono invece alla base dell’amara ironia che fa da sfondo alla letteratura sapienziale mesopotamica ed egiziana.

2 Alcune testimonianze sulla comicità nell’Egitto dei Faraoni

Quando si nomina l’antico Egitto, immediatamente siamo portati a pensare ad una civiltà millenaria che ci ha lasciato in eredità straordinari monumenti, capaci di stupirci per le dimensioni gigantesche o per la magnificenza e l’eleganza delle decorazioni dipinte o a rilievo.

La grandissima maggioranza di tali opere ha in comune un aspetto che, a prima vista, ci sfugge: si tratta infatti di opere a carattere funerario (tombe o templi, dove si celebrava la divinizzazione del sovrano, che in vita era il vero e proprio garante dell’ordine cosmico che gli dèi avevano donato all’Universo al momento della Creazione, e che con la morte raggiungeva nell’altro mondo i suoi confratelli divini), di opere che ci invitano a pensare ad una presenza costante dell’idea della morte in ogni azione di cui l’uomo egiziano era protagonista.

Niente di più falso.

L’uomo egiziano, come chiunque altro, nell’antichità e nel mondo moderno e contemporaneo, era un amante della vitalità e degli aspetti più prosaici dell’esistenza. E, se pure le testimonianze di questo atteggiamento verso la vita siano abbastanza limitate, possiamo ritenerle altresì sufficienti per avere un’idea di quanto egli fosse attratto dall’allegria e dalla situazione comica, che trovava spesso una estrinsecazione in piccoli racconti a sfondo comico che venivano tramandati oralmente, antenati delle moderne barzellette. Ne siamo a conoscenza proprio grazie a dei testi su papiro o a disegni su ostraka[i].

Ma lo dimostra anche il successo di un personaggio come Bes[ii], il genio benevolo dai tratti negroidi (il che farebbe pensare a una sua origine africana, cosa in realtà non accertata), solitamente rappresentato ghignante e accovacciato e vestito con una pelle di leone[iii].

Queste caratteristiche così anomale lo resero molto amato a livello popolare, vista la gran quantità di statue e amuleti che lo rappresentano. Era considerato protettore delle puerpere che lo invocavano al momento del parto affinché, con le sue smorfie, scacciasse gli spiriti maligni; allo stesso modo scacciava i pericolosi animali presenti nei campi, come serpenti o scorpioni, sempre in agguato contro i contadini seminudi impegnati nei lavori agricoli. Sembra anche che una credenza popolare attribuisse a una improvvisa apparizione di Bes le risate ex abrupto dei bambini, colpiti dalle sue irresistibili smorfie[iv].

I problemi nascono quando si cerca di dare una definizione di ciò che gli egiziani intendevano per comicità, nelle sue più diverse accezioni (umorismo, satira, ironia, parodia, etc.).

In effetti, la lingua egiziana, la cui conoscenza, dai tempi della decifrazione da parte di Jean-François Champollion (1822), ha fatto passi da vero gigante, non ci mostra molti termini che possano indicare qualcosa che abbia un significato assimilabile a quello di comicità.

In un suo storico quaderno dedicato proprio al tema della satira nell’antico Egitto, recentemente riedito[v], l’illustre egittologo Silvio Curto, che diresse il Museo Egizio di Torino per molti anni, ci dimostra come gli egiziani usassero tre parole per indicare diverse accezioni dell’idea di risata (ridere, deridere, sorridere)[vi], che esercitarono sia a livello letterario che figurativo, rivelando, già in un’epoca molto remota, un forte sense of humour.

Lo dimostrerebbe la storiella, definita, forse in modo esagerato, la più antica barzelletta della storia, scoperta durante la lettura di un papiro negli anni Novanta[vii]. Si narra il colloquio tra il re Snefru (2575-2551 a.C. ca.), della IV dinastia, e un suo consigliere, il mago Djadjamankh, il quale pone al sovrano un indovinello: “Come intrattieni un faraone annoiato? Fai navigare lungo il Nilo una barca carica di giovani donne vestite solo di reti da pesca e inviti il faraone ad andare a pescare un pesce.” Il suggerimento del mago va tuttavia interpretato come un paradossale commento sociale nell’àmbito di un testo di argomento politico, nel quale si sottolinea il destino inevitabile e voluto dagli dèi, della dinastia che il sovrano ha inaugurato.

Ma quali sono le modalità utilizzate e i soggetti presi di mira dai testi geroglifici o dalle rappresentazioni su ostraka?

In primo luogo, Curto sottolinea che, anche nella descrizione di circostanze che di umoristico avrebbero poco o nulla, come il racconto scolpito sulla stele di Kamose (sovrano che scacciò gli invasori asiatici noti come Hyksos, “prìncipi dei paesi stranieri”), databile al XVII-XVI secolo a.C.[viii], o la stessa narrazione in cui il più celebre faraone della XIX dinastia, Ramesse II (1290-1224 a.C. ca.), racconta di come sia riuscito a sfuggire al pericolo di morte per sé e per il suo cocchiere nella famosa battaglia di Qadesh contro gli Hittiti (1274 a.C.)[ix]; pur utilizzando la retorica di una spiccata celebrazione della propria figura[x], Ramesse II rivela un velato senso di autoironia, che, riconoscibile in alcuni dettagli narrativi, lo restituiscono al mondo degli uomini. Simili situazioni sono riscontrabili anche in testi non celebrativi, ma narrativi, come le stesse Avventure di Sinuhe, testo che riecheggia, con sottile senso sarcastico, quelli presenti in molte cappelle funerarie dell’epoca del Medio Regno (circa 2000-1700 a.C.)[xi].

Questa ironia, che Curto definisce “giocosa”, presente anche in altri racconti capitali della letteratura egiziana come l’Oasita eloquente[xii], il cui protagonista rivela capacità oratorie fuori dal comune che gli consentono di ottenere la restituzione di quanto gli era stato tolto, diviene più pesante in altre circostanze, in particolare nelle cosiddette Satire dei Mestieri, il cui più antico esempio, sempre databile al Medio Regno, si trova negli Insegnamenti di Khety, il quale invita il figlio Pepi a impegnarsi nello studio per diventare scriba, mettendo a confronto il benessere che questa professione gli avrebbe concesso rispetto agli altri mestieri, dal muratore al vasaio, fino al pescatore e al barbiere.

In testi più tardi, della seconda metà del II millennio a.C., bersaglio di queste satire saranno soprattutto soldati e contadini. Sono testi che rivelano una certa vivacità, soprattutto nelle descrizioni delle difficoltà in cui si dibattono i comuni cittadini nel vivere quotidiano. Analogie con questi testi sono state notate da diversi studiosi con alcuni passi del libro vetero-testamentario dell’Ecclesiaste, XXXVIII, 25-39, che presenta una satira dei mestieri molto vicina ai prototipi egiziani[xiii].

In certi casi, la satira diviene vera e propria invettiva, come nel caso di una lettera che uno scriba reale invia polemicamente a un collega, prima blandito con sperticate lodi, poi colpito da una scarica di critiche sempre più pesanti e offensive che ne mettono in luce l’incapacità di svolgere nel modo migliore il delicato lavoro cui è assegnato[xiv].

Anche le figure reali sono bersaglio dell’ironia popolare: nel tempio funerario di Hatshepsut (1473-1458 a.C. ca.), a Deir el-Bahari, alcuni rilievi dipinti mostrano un’avventurosa spedizione verso Punt, probabilmente nel Corno d’Africa, la cui regina viene rappresentata in modo goffo e irrealistico, con fianchi enormi e gambe corte e tozze[xv]. Ma se la rappresentazione satirica di un sovrano straniero può trovare una giustificazione nel fatto che egli (o ella) sono i rappresentanti di un mondo “altro” rispetto all’Egitto, e, di conseguenza, imperfetto, lascia stupefatti il tono sferzante utilizzato in un testo, datato al Nuovo Regno, ma di certo più antico, Il re Neferkara e il generale Sisene, che narra, con dovizia di dettagli, gli incontri particolari tra un re della VI dinastia, Neferkara Pepi II (2246-2152 a.C. ca.)[xvi], con un suo generale. Pur privo del finale ed essendo molto lacunoso, il testo sembra trovare la sua ragione di essere proprio nella descrizione ironica dell’insolito rapporto omosessuale tra un re e il suo generale[xvii]. Si tratta tuttavia di un testo isolato, che non sembra avere confronti nei tre millenni della storia egiziana.

Questo non significa che mancassero allusioni di tipo sessuale, più o meno esplicite, in testi e, soprattutto, immagini dipinte su ostraka o papiro, che solitamente i musei egizi sparsi nel mondo tendono a non esporre al pubblico per il carattere decisamente pornografico.

È il caso di un celebre papiro erotico e satirico del Museo Egizio di Torino[xviii], trovato a Deirel-Medina e databile all’epoca ramesside, con una serie di vignette che mostrano uomini e donne impegnati in attività erotiche che non hanno bisogno di alcun commento[xix], ma che si legano strettamente ad altre vignette i cui protagonisti sono animali impegnati in attività umane secondo il topos letterario egiziano definito “mondo all’incontrario”, in base al quale, ad esempio, uomini compiono attività tipicamente femminili e viceversa (la ragazza che si impegna in un rapporto sessuale rimanendo in piedi su un cocchio; il contadino che acconcia i capelli di un’altra ragazza; un uomo suona un sistro, strumento solitamente suonato dalle sacerdotesse di Iside; etc.).

Non mancano altre situazioni comiche, come per esempio si vede nella scena in cui un uomo assale una ragazza con un impeto tale da far cadere a terra l’arpa che lei sta suonando; un’altra fanciulla, oggetto di un ulteriore assalto erotico da parte di un altro spasimante, cade dallo sgabello su cui è seduta.

Le brevi iscrizioni in caratteri ieratici sembrano esprimere parole dal tenore simile, mostrando che il pittore, decisamente abile, doveva essere abituato a rappresentare scene di tipo mitologico che i disegni del papiro stilisticamente richiamano.

Nel medesimo papiro torinese, quindi, troviamo anche figure di animali che compiono svariati gesti umani, come possibile osservare negli ostraca di Deirel-Medina sparsi in diversi musei del mondo: dai gatti pastori di oche, alle scimmie che suonano l’arpa, fino ad arrivare ai gatti che servono dei topi in ricchi banchetti[xx] oppure, insieme, travasano vino[xxi].

Chiudiamo questo excursus sul rapporto tra la cultura egizia e la tematica del comico citando un racconto di sicura origine egiziana, ma del quale non abbiamo copie nella lingua dei faraoni.

La casa del tesoro di Rampsinito[xxii], infatti, è un racconto satirico ricordato nel II libro delle Storie di Erodoto, nel quale sono presenti dei motivi letterari comuni a tante culture del mondo antico e moderno; in questo caso, si tratta dell’eloquenza e della capacità oratoria del giovane ladro che riesce a tener testa a ogni domanda del Faraone Rampsinito(nome che significa “Ramesse figlio di Neith”, da identificare forse con Ramesse II o Ramesse III, 1194-1163 a.C. ca.) e che sembra quasi anticipare, per la prontezza di spirito, alcuni dei personaggi protagonisti del Decamerone boccaccesco.

Nel racconto vengono citate le enormi ricchezze che il sovrano cerca di nascondere costruendo una fortezza presso il proprio palazzo. Ma l’architetto progettista dell’edificio mantiene per sé una pietra segreta che gli consente di entrare nell’edificio, segreto che, in punto di morte, rivela ai figli per consentir loro una vita piena di comodità. I figli, scomparso il padre, iniziano a saccheggiare il tesoro del faraone, che però, scoperto il furto, escogita una trappola in cui cade il primo dei due fratelli, che si fa decapitare dal fratello. Spinto dalle richieste materne, il secondogenito cerca di recuperare l’intero corpo del fratello, riuscendo nello scopo grazie alle sue capacità e alla sua furbizia, mettendo in ridicolo tutti i personaggi della corte faraonica, sovrano incluso. Quest’ultimo, apprezzando gli stratagemmi adottati dal giovane, scaltro ladro, alla fine si convince ad accoglierlo a palazzo con tutti gli onori.

Cercando di tirare le somme sulla presenza di una cultura umoristica egizia anche in epoche tarde, va evidenziata la scarsità di documentazione, cui in parte suppliscono le rappresentazioni e i testi su ostraca e papiri.

Da tali reperti apprendiamo che di certo l’Egiziano antico apprezzava il genere umoristico e satirico, nelle più differenti accezioni, nonostante le sfumate differenze sui generi del concetto di comico.

Da questo punto di vista, possiamo osservare che la satira colpiva indistintamente tutti i livelli sociali, il faraone e il contadino, sottolineandone soprattutto l’incapacità ad affrontare la realtà.

Molto amato sembra essere stato il genere del paradosso, visibile soprattutto nell’attribuzione ad animali, anche feroci, di abilità e comportamenti umani.

Da ultimo, vanno ricordati i testi e le immagini erotiche, tra i quali emerge il papiro satirico di Torino, dai quali apprendiamo che in Egitto la satira a sfondo sessuale era utilizzata dalle classi sociali più basse per colpire indistintamente intere classi sociali più elevate o singoli personaggi che, evidentemente, si distinguevano per arroganza o comportamenti privati non propriamente in linea con quelli pubblici.

3. Umorismo e comicità in Mesopotamia

“L’uomo mesopotamico, non lo si vede ridere: non sembra sapere cosa significhi rilassarsi”[xxiii]. Così scriveva nel 1950 l’assiriologo Contenau in un volume dedicato alla vita quotidiana dei Babilonesi e degli Assiri, ai quali negava di fatto ogni tipo di comicità e di umorismo, accreditando in tal modo l’immagine di una civiltà, quella mesopotamica, dominata da un’attitudine ‘seria’ verso il mondo, tutta devozione agli dèi e supina soggezione al sovrano.

Il progresso delle ricerche ha ridimensionato, se non ribaltato, l’affermazione dello studioso[xxiv].

Le sue parole, però, si spiegano alla luce in parte dell’immagine che gli antichi uomini della Mesopotamia hanno voluto dare di sé, in parte dell’immaginario mesopotamico che si era venuto plasmando nel mondo degli studi attraverso la casualità delle scoperte e dei ritrovamenti.

Infatti, il caso aveva voluto che i primi documenti a essere dissotterrati e decifrati fossero le iscrizioni che raccontavano le gesta dei sovrani assiri. La devozione religiosa e l’eroismo del re, le sue guerre di conquista, le atrocità di ogni tipo commesse ai danni del nemico in nome di un dio spietato (il dio nazionale Assur) costituivano il contenuto quasi esclusivo di questi testi[xxv].

Dal punto di vista iconografico, l’effigie del sovrano, riprodotta all’infinito in ogni angolo del regno, esprime a un tempo la fredda determinazione nell’esecuzione del proprio compito, la totale devozione alla volontà degli dèi, la sicurezza di chi conosce il proprio posto nel mondo. Anche le statue e i rilievi che raffigurano i più antichi sovrani di Sumer colpiscono per l’espressione di calma e di serenità del volto e per la ieratica maestà dell’attitudine. Del resto, l’opera che sembra rappresentare al meglio lo spirito della civiltà mesopotamica, il cosiddetto Poema di Gilgamesh, ha come tema principale la vanità della ricerca dell’immortalità, e la morale del testo consiste nella saggia accettazione dei limiti umani, del proprio destino.

“Accetta la tua sorte e rendi felice tua madre”, recita un proverbio sumerico[xxvi]. Queste parole riflettono bene la visione del mondo e la morale dell’uomo mesopotamico, dominata dal conformismo e dal tradizionalismo.

Nell’universo creato dagli dèi, ogni essere, compreso l’uomo, ha avuto assegnato un suo destino (nam-tar in sumerico, šīmtu in accadico, la lingua dei Babilonesi e degli Assiri) e l’autentica saggezza consiste nell’accettare la propria sorte (giš-šub/isqu). In un mondo del genere, teoricamente non c’è spazio per le contraddizioni, perché queste si ricompongono nella volontà divina e nel destino. Né c’è scarto fra ideale e reale, perché la realtà coincide perfettamente con i disegni divini. Se l’umorismo nasce dalla riflessione empatica sulle contraddizioni della realtà, allora non sembra esserci spazio per il sorriso nella civiltà mesopotamica.

Tra le pieghe della versione ufficiale si annida però l’eccezione. La seconda parte del proverbio citato sopra recita: “Corri veloce e rendi felice il tuo dio”, dove la parola “dio” (in sumerico dingir) indica una sorta di divinità personale, un alter ego divino della persona.

Le due parti del proverbio sono evidentemente complementari e mettono a contrasto da un lato la “madre”, simbolo della tradizione e del conformismo, dall’altro la personalità individuale (il “dio”). Il proverbio contiene pertanto un dilemma: accettare passivamente la propria sorte, conformandosi alla tradizione avita, o assecondare le proprie inclinazioni, affermando il proprio punto di vista e magari inseguendo il successo personale?

All’uomo mesopotamico si raccomandava di scegliere la prima delle due vie, ma era contemplata la possibilità di percorrere un’altra strada, quella che portava all’individualismo, alla riflessione critica, al dissenso e anche, a volte, al sorriso amaro.

L’umorismo mesopotamico è l’altra faccia della sapiente accettazione della realtà e nasce dall’avvertimento del contrasto tra la fede in un ordine divino e le ingiustizie del mondo. Pertanto, è imprescindibile dalla forte impronta legale che caratterizza la civiltà mesopotamica.

Il problema del male – che si manifesta nell’ingiustizia del mondo, nella sconfitta del giusto e nel trionfo del nemico – era stato posto già nel III millennio.

In una delle sue ultime iscrizioni, databile intorno alla metà del III millennio, il re della città sumerica di Lagash racconta la propria sconfitta per opera di Lugalzagesi, sovrano dell’eterna nemica, la città di Umma. Dopo aver elencato i crimini (nam-dag) di Lugalzagesi contro i templi di Lagash, e in particolare contro il dio patrono della città (Ningirsu), Urukagina protesta la propria innocenza e invoca la maledizione della dea patrona di Umma (Nissaba) su Lugalzagesi. La morale del testo sembra chiara: ogni istituzione umana, per quanto giusta, incontra inesorabilmente la sua fine; il trionfo del criminale (qui Lugalzagesi) è provvisorio, minacciato com’è dalla stessa divinità patrona della sua città (Nissaba). La vittima dell’ingiustizia, Urukagina, non parla come individuo, ma come rappresentante della propria comunità, sia umana (la città di Lagash) sia divina (il dio patrono Ningirsu e la sua famiglia divina). La medesima idea di ingiustizia si riflette nel genere letterario sumerico noto come “lamentazione per la distruzione di una città”, in cui la fine delle grandi capitali di Sumer avviene senza una colpa apparente o specifica, per mano di barbari invasori, tra le lacrime degli dèi protettori della città, impotenti di fronte al destino.

Rispetto alla letteratura in lingua sumerica (databile tra la seconda metà del III e l’inizio del II millennio), nella Mesopotamia dei secoli successivi il tema dell’ingiustizia viene trattato in chiave più individualistica (e in lingua babilonese).

In Mesopotamia, sapienza e umorismo nascono entrambi dalla mancata accettazione di un sillogismo: il mondo è stato creato dagli dèi, gli dèi sono giusti, quindi il mondo è giusto. Lo scarto tra l’atteggiamento sapienziale e l’umorismo è minimo. Per questo si è a lungo dibattuto sulla natura di alcuni testi, per decidere se fossero da ascrivere alla letteratura sapienziale o a quella umoristica.

I due possibili punti di vista – saggia accettazione o protesta contro le ingiustizie del mondo – sono messi a confronto nel testo noto come Teodicea Babilonese, databile intorno al 1000 a.C.

Il dibattito prende la forma del dialogo tra un uomo, che accusa gli dèi di essere responsabili delle ingiustizie sociali, e l’amico che gli rammenta l’imperscrutabilità dei disegni divini. Il testo termina con una specie di atto di fede, con l’auspicio che gli dèi mostrino pietà per il sofferente.

Il Giusto Sofferente è il titolo di un’altra opera sapienziale (databile intorno alla seconda metà del II millennio), in cui un uomo si lamenta di essere stato vittima di ogni sorta di ingiustizia da parte di potenti, amici, demoni, fino all’insperato soccorso del suo dio (Marduk, il dio nazionale babilonese). Sia il male sia la salvezza sembrano al di là di ogni umana comprensione[xxvii].

In un altro testo, noto con il titolo significativo di Dialogo del Pessimismo[xxviii], anch’esso databile tra la fine del II e l’inizio del I millennio, il tema sapienziale della vanità di ogni iniziativa umana, per quanto giusta, in un mondo divenuto imprevedibile e indecifrabile, viene trattato in chiave decisamente umoristica (anche se non è mancato chi, soprattutto in passato, propendesse per un’interpretazione seria, in chiave sapienziale).

Si tratta di un dialogo tra un uomo e il suo servo. Ogni volta che il padrone dichiara di volersi impegnare in un’attività, il servo gliene illustra i possibili vantaggi. Appena il padrone cambia idea, il servo, senza perdersi d’animo, è pronto a elencare gli svantaggi di quella stessa attività. In questo modo vengono elogiate e subito dopo rinnegate le più nobili attività dell’uomo babilonese di alto rango: la visita al palazzo, la consumazione del pasto, la caccia, la formazione di una famiglia, la rivolta (evidentemente contro un ordine ingiusto), l’amore per una donna, il sacrificio agli dèi, la costituzione di un patrimonio attraverso un’attività imprenditoriale, la carità.

Una volta constatata la vanità di ogni possibile azione, il testo termina con quest’ultimo scambio di battute fra padrone e servo:

“Dammi retta, servo!”.

“Eccomi, mio signore, eccomi”.

“Allora, in cosa consiste il bene?”.

“Che si rompa il mio collo e il tuo,

che ci si getti nel fiume: questo è bene.

Chi è così alto da salire fino al cielo?

Chi è così largo da cingere l’orbe?”.

“No, servo, io ti ucciderò e ti ci manderò per primo”.

“E tu, mio signore, mi seguirai dopo appena tre giorni”.

Il tema sapienziale del rovesciamento dell’ordine giusto e della conseguente perdita di valori è al centro di altre opere umoristiche[xxix].

Nel testo noto come Il Poveruomo di Nippur[xxx], il protagonista del racconto, beffato e derubato da un funzionario di alto rango, si vendica per ben tre volte del torto subìto, picchiando ogni volta il disonesto amministratore. È vero che alla fine giustizia è fatta, ma solo grazie alla vendetta privata dell’astuta vittima. Il sovrano, che dovrebbe essere garante della giustizia del regno, concede al poveruomo il carro e le ricche vesti con le quali presentarsi al funzionario sotto mentite spoglie, favorendone a sua insaputa la vendetta.

La pseudo-giustizia del re è anche al centro del testo I tre bovari di Adab.

I tre protagonisti si rivolgono al sovrano perché decida a chi spetti un vitello. La questione non è di facile soluzione, dal momento che la vacca che ha partorito il vitello appartiene al primo bovaro, mentre il bue che l’ha ingravidata appartiene al secondo. Per giunta, il vitello si è nutrito del cibo che ha trovato nel carro del terzo bovaro. Con salomonica sentenza, il sovrano toglie a ciascun bovaro la sua proprietà, scontentando tutti.

Nel testo noto come Il medico di Isin[xxxi] (fine del II millennio), il protagonista, evidentemente un’autorità nel suo campo, visto che il suo paziente ha affrontato il viaggio da Nippur a Isin per farsi curare da lui la ferita procuratagli dal morso di un cane, arrivato a Nippur per farsi pagare l’onorario, chiede a un’umile erbivendola dove abiti il suo paziente, ma è così scarso in sumerico che non riesce a capire le istruzioni della signora, la quale alla fine si spazientisce e auspica che gli studenti del medico ignorante lo caccino via lanciandogli addosso le tavolette con i loro esercizi.

Il fraintendimento linguistico è al centro di un altro componimento cui si addice il titolo In tintoria.

Qui il lavandaio non riesce a comprendere le complicatissime istruzioni del proprietario delle vesti e gli risponde in modo tale da risultare lui stesso incomprensibile.

Non deve stupire che i giochi linguistici siano al centro dell’umorismo mesopotamico.

Da una parte, infatti, tutta la scienza mesopotamica consiste nello studio dei segni della scrittura, i quali, essendo di origine divina, racchiudevano l’essenza della realtà. Dall’altra, la scuola – dove i giovani apprendisti erano iniziati ai segreti di un sistema di scrittura (cuneiforme) assai complesso – era il luogo quasi esclusivo della produzione e della circolazione dei testi umoristici.

Nelle collezioni di proverbi sumerici, il cui studio e la cui copiatura rappresentavano un momento essenziale del curriculum scolastico, gli scribi non risparmiavano battute ironiche neppure a sé stessi e ai loro colleghi meno preparati[xxxii].

“Sei uno scriba e non conosci neppure il tuo nome. Vergognati!”.

“Sarai pure uno scriba eccellente, ma sei un uomo infimo!”.

“Se uno scriba apprendista è troppo concentrato sul cibo, non potrà prestare attenzione allo studio della scrittura”.

“Uno scriba che non conosca il sumerico, che razza di scriba è?”.

In un testo noto con il titolo Giorni di scuola, si racconta come un giovane scriba apprendista, poco incline allo studio, avesse migliorato i propri risultati a scuola grazie alle raccomandazioni e alle mazzette donate dal padre al maestro[xxxiii].

Si ride volentieri di tutto ciò che è considerato serio e importante. A essere presi in giro dall’umorismo mesopotamico sono soprattutto i prestigiosi medici[xxxiv], gli amministratori, i potenti e ricchi mercanti, i professionisti del culto e perfino il sovrano.

Le collezioni di proverbi sumerici contengono una serie di battute salaci sull’avidità dei cattivi amministratori.

“Il palazzo pullula di ignoranti”.

“L’interno delle grandi sale da pranzo consente con il palazzo all’unanimità”.

“L’amministratore gioisce per l’incremento della casa”.

“L’araldo gioisce per le spese della casa”.

“(Se) il potente è saggio (e) il povero è leale, (significa che) è in atto l’influsso di Aratta” (un paese favoloso, dominato dalla magia).

Nei proverbi il mondo animale viene rappresentato come uno specchio della società umana, dove ogni animale ha un suo ruolo fisso o tipico: la volpe, quando non ha una fisionomia demoniaca, adombra l’amministratore astuto e disonesto; il cane rappresenta o il custode o il vagabondo; il lupo è l’uomo dotato di grande forza, ma di scarsa intelligenza; l’asino è il servitore scansafatiche; il bue e il leone sono invece associati, come da tradizione, alla regalità.

“In una città senza cani, sono le volpi a far da custodi”.

“Una volpe tiene uno scettro: ‘Chi ci potrei bastonare?’; porta un sigillo: ‘Contro cosa potrei fare ricorso (in tribunale)?’”.

Uno di questi proverbi assomiglia a una vera e propria barzelletta:

“Nove lupi avevano (preso) dieci pecore.

Ce n’era una in più, sicché non sapevano come fare le parti.

Allora si presentò da loro una volpe e disse:

‘Lasciate che sia io a fare le parti per voi:

voi siete nove, prendetene una;

io, da sola, ne prenderò nove.

Questa è la parte che preferisco’”.

I proverbi non risparmiano battute ironiche perfino all’indirizzo del sovrano, l’istituzione più sacra, essendo di origine divina, e più identitaria del mondo mesopotamico.

“In continuazione alzarsi e sedersi, afferrare le redini dell’asino, tenere dietro al principe: chi ha il fiato per (tutto) ciò?”.

“(Dire) ‘Dammi!’ è (prerogativa) del re; (dire) ‘Per piacere!’ è proprio del figlio del coppiere”.

“Non stare a raccogliere orzo …! Quando sarà stato consegnato, ammassato (e) messo in conto come orzo tuo, il tuo re se lo mangerà”.

“Il veloce è scappato, il forte è fuggito, (solo) il facondo è entrato a palazzo”.

“Il palazzo non può evitare la rovina, (come) la nave non può evitare la paglia, il cittadino la corvè (e la principessa il postribolo)”.

Ovviamente, quando si parla di sovrani, non si fanno nomi. A essere menzionato è invece un certo re Nanna, personaggio di fantasia, prototipo del re pasticcione, talmente maldestro da distruggere le grandi opere del passato nel tentativo di restaurarle:

“L’Ebabbar, costruito da Mesalim, viene ora distrutto da Nanna, l’uomo la cui discendenza è estinta”.

Un altro proverbio sembra essere la parodia di un inno reale:

“Anche l’essere più alto non può raggiungere il cielo con la mano,

anche l’essere più largo non può coprire (tutta l’estensione del)la terra.

(Poiché) il potente non può stendersi su un (semplice) letto,

possa tu, che ruggisci come la tempesta,

restare in piedi come un leone (rampante)

(e) che il tuo … in giardino se ne resti in piedi!

Nessuno ti finirà”.

Del resto, la parodia non era un genere sconosciuto in Mesopotamia.

L’esempio più significativo è un testo noto con il titolo I Regnanti di Lagash[xxxv], la città sumerica che a lungo giocò un ruolo importante nella storia mesopotamica del III millennio. Eppure, proprio Lagash era stata del tutto dimenticata dagli autori della cosiddetta Lista Reale Sumerica, una sorta di storia del mondo sumerico, scritta tra la fine del III e l’inizio del II millennio, per accreditare l’idea che la storia dei Sumeri risultasse dalla successione ciclica dell’egemonia di una sola città alla volta.

Secondo questa prospettiva, ciascuna delle grandi capitali sumeriche avrebbe esercitato a turno il potere di origine divina su tutte le altre città, prima di cedere il potere a un’altra rivale.

Gli scribi di Lagash, consapevoli dell’importanza storica della propria città, reagirono a questa inspiegabile esclusione scrivendo la propria controstoria, in un testo che rivendica l’assoluta centralità di Lagash e che fa la parodia della Lista Reale Sumerica.

Leggendo le numerose battute mordaci all’indirizzo del sovrano (o, per metonimia, del palazzo) contenute nelle collezioni di proverbi sumerici, si potrebbe pensare a una forma di satira politica, a un’opposizione dell’intellighenzia nei confronti del potere.

Niente di più sbagliato.

Da una parte, è ormai assodato che gli scribi mesopotamici, provenienti dalle famiglie più in vista, erano perfettamente integrati nel sistema di potere. Dall’altra, l’analfabetismo era assai meno diffuso di quanto generalmente si creda e la cultura scribale era condivisa non solo da sacerdoti e da amministratori, ma anche dai sovrani, che in alcuni scasi arrivano perfino a vantarsi della propria educazione[xxxvi].

Del resto, fin dagli inizi del II millennio e forse anche da prima, non era insolito che il palazzo ospitasse un professionista dell’intrattenimento, una sorta di giullare di corte, noto come aluzinnu.

Questi è il protagonista di un testo (purtroppo molto frammentario) del I millennio, noto appunto come Testo dell’aluzinnu, in cui il buffone si prende gioco di tutte le più serie scienze mesopotamiche e dei loro esperti (dalle liste divine all’epatoscopia, dalla tintoria alla medicina, dal menologio alla gastronomia) e infine anche di sé stesso[xxxvii].

Lungi dal mettere seriamente in discussione l’istituzione monarchica, l’umorismo mesopotamico all’indirizzo dei vertici dello Stato funzionava piuttosto come valvola di sfogo del potere, che, dando spazio alle voci critiche, ne disinnescava al contempo il potenziale eversivo.

Nel prendere in giro i loro sovrani con leggerezza e ironia, gli scribi mesopotamici contavano sulla tolleranza dei loro signori, ben consapevoli che l’umorismo è una forma raffinata di intelligenza.

Per questo l’ideale sumerico di potere è incarnato in un sovrano che non governi mediante la forza, ma con l’intelligenza, come si evince dal confronto di alcuni proverbi:

“(Se) il pastore (è) intelligente, il popolo si lascia governare”.

“È dalla bocca dell’uomo che viene la (sua) forza”.

“La forza non può paragonarsi con il possesso dell’intelligenza”.

Infine, con grandissima ironia, un proverbio arriva ad affermare che il re ideale sarebbe uno scriba:

“Un re (che abbia le competenze di uno) scriba è un re (che fa da) alta diga che blocca il fiume”.


* Il presente lavoro nella sua interezza è frutto della piena, comune collaborazione da parte degli Autori.

Che, a quattro mani, hanno materialmente redatto il paragrafo 1.

Francesco Maria Benedettucci ha materialmente proceduto alla stesura del paragrafo 2.

Alla stesura del paragrafo 3 ha materialmente proceduto Stefano Seminara.

[i] Questo termine di origine ellenica (singolare ostrakon) indica in realtà il coccio, il frammento ceramico con il quale nelle assemblee pubbliche del mondo greco il cittadino votava per l’esilio forzato di qualcuno; nell’archeologia egiziana esso indica il frammento di pietra calcarea su cui è scritto un breve testo o sono riportati disegni o caricature.

[ii] V. in https://www.storicang.it/a/il-dio-bes-lapparenza-inganna_15424.

[iii] Cfr. in https://www.museobarracco.it/it/opera/statua-di-bes.

[iv] G. Posener, S. Sauneron, J. Yoyotte, Dizionario della civiltà egizia, Il Saggiatore, Milano 1961, p. 49.

[v] S. Curto, Umorismo e satira nell’Antico Egitto, nuova ed., Kemet, Torino 2022.

[vi] S. Curto, op. cit., p. 11.

[vii] In Sunday Times, 29 giugno 1997.

[viii] V. in https://it.wikipedia.org/wiki/Kamose#/media/File:2e-stele-Kamose.jpg.

[ix] S. Curto, op. cit., pp. 12-13.

[x] V. in https://it.wikipedia.org/wiki/Ramses_II#/media/File:Egypt_Abou_Simbel6.jpg.

[xi] Cfr. E. Bresciani, Letteratura e poesia dell’Antico Egitto, Einaudi, Torino 1969, pp. 158-172.

[xii] V. E. Bresciani, op. cit., pp. 95-110; S. Curto, op. cit., p. 14.

[xiii] G. Posener, S. Sauneron, J. Yoyotte, Dizionario, cit., pp. 381-382.

[xiv] S. Curto, op. cit., pp. 16-17; E. Bresciani, op. cit., pp. 324-340.

[xv] V. in https://www.pinterest.it/pin/367887863314472495/.

[xvi] V. in https://it.wikipedia.org/wiki/Pepi_II#/media/File:Hidden_treasures_09.jpg.

[xvii] Cfr. S. Curto, op. cit., p. 18; E. Bresciani, Sulle rive del Nilo, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 137; E. Bresciani, Letteratura e poesia dell’Antico Egitto, cit., pp. 377-378.

[xviii] In https://collezioni.museoegizio.it/it-IT/material/Cat_2031/.

[xix] Cfr. E. Bresciani, Sulle rive del Nilo, cit., pp. 139-141.

[xx] In http://near-east-images.blogspot.com/2007/10/and-more-deri-el-medina-ostraca.html; in https://historicaleve.com/ostraca-of-deir-el-medina/.

[xxi] Si vedano le foto di queste rappresentazioni nell’apparato iconografico di S. Curto, op. cit.

[xxii] Cfr. A. Troisi, (a cura di), Fiabe e racconti dell’Egitto faraonico, Xenia, Milano 1991, pp. 151-154.

[xxiii] G. Contenau, La vie quotidienne à Babylone et en Assyrie, Hachette, Paris 1950, p. 309.

[xxiv] Sull’umorismo mesopotamico in generale v. F. D’Agostino, Some Considerations on Humour in Mesopotamia, in Rivista degli Studi Orientali 72 (1999), pp. 273-278; B. R. Foster, Humor and Cuneiform Literature, in Journal of the Ancient Near Eastern Society 6 (1974), pp. 69-85; E. Frahm, Babylonischer Humor, in J. Marzahn, G. Schauerte, B. Müller-Neuhof, K. Sternitzke, (a cura di), Babylon Wahrheit. Eine Ausstellung der Kunstbibliothek Staatliche Museen zu Berlin mit Unterstutzung der Staatsbibliothek zu Berlin, Hirmer, München 2008, pp. 463-464; G. Minunno, Scribi che ridono. L’umorismo nell’antica letteratura mesopotamica, in O. Coloru, G. Minunno, (a cura di), L’umorismo in prospettiva interculturale: Immagini, Aspetti e Linguaggi/ Crosscultural Humour: Images, Aspects, and Languages, Atelier 65, Parma 2014, pp. 61-68.

[xxv] Oggi sappiamo che anche in questi testi ci sono passaggi suscettibili di essere interpretati in chiave ironica. Si veda a questo proposito E. Frahm, Humor in assyrischen Königsinschriften, in J. Prosecký, (a cura di), Intellectual Life of the Ancient Near East. Papers presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale, Prague, July 1-5, 1996, Academy of Sciences of the Czech Republic, Oriental Institute, Prague 1998, pp. 147-162.

[xxvi] Per l’edizione critica dei proverbi sumerici si veda B. Alster, Proverbs of Ancient Sumer: The World’s Earliest Proverb Collections (2 voll.), CDL Press, Bethesda, Maryland 1997.

[xxvii] Per l’edizione critica dei testi sapienziali in accadico si veda W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature3, Clarendon Press, Oxford 1975.

[xxviii] Cfr. G. Buccellati, Tre saggi sulla sapienza mesopotamica. Il dialogo del pessimismo. La scienza degli opposti come ideale sapienziale, in Oriens Antiquus 11 (1972), pp. 81-100; C. Saporetti, Arad mitanguranni. Dialogo fra schiavo e padrone nell’antica Mesopotamia2, Servizio Editoriale Universitario di Pisa, Pisa 1995.

[xxix] Per la traduzione in italiano dei testi umoristici in accadico v. F. D’Agostino, (a cura di), Testi umoristici babilonesi e assiri, Paideia Editrice, Brescia 2000.

[xxx] Cfr. C. Saporetti, La storia del siciliano Peppe e del poveruomo babilonese, Sellerio, Palermo 1985.

[xxxi] F. D’Agostino, Umorismo e utilizzo del testo: a proposito de “Il medico di Isin”, in Aula Orientalis 13 (1995), pp. 67-74.

[xxxii] Sulle allusioni politiche nei proverbi sumerici v. S. Seminara, La sapienza sumerica e l’ideale di regalità ‘illuminata’, in C. Mora, P. Piacentini, (a cura di), L’ufficio e il documento. I luoghi, i modi, gli strumenti dell’amministrazione in Egitto e nel Vicino Oriente antico. Atti delle Giornate di studio degli Egittologi e degli Orientalisti italiani Milano-Pavia, 17-19 febbraio 2005, Cisalpino, Milano 2006, pp. 281-298.

[xxxiii] S. N. Kramer, Schooldays: A Sumerian Composition Relating to the Education of a Scribe, in Journal of the American Oriental Society 69 (1949), pp. 199-215.

[xxxiv] Sull’umorismo mesopotamico all’indirizzo dei medici si veda F. D’Agostino, Il medico come figura comica presso gli assiro-babilonesi, in Aula Orientalis 19 (2001), pp. 207-223.

[xxxv] Per l’edizione critica del testo v. E. Sollberger, The Rulers of Lagaš, in Journal of Cuneiform Studies 21 (1967), pp. 279-291.

[xxxvi] D. Charpin, Literacy in the Old Babylonian period, in S. Paulus, (a cura di), Back to School in Babylonia, Institute for the Study of Ancient Cultures, Chicago 2023, pp. 59-65.

[xxxvii] Sul tema, v. M. Rumor, There’s no Fool Like an Old Fool: the Mesopotamian Aluzinnu and its Relationship to the Greek Alazôn, in KASKAL 14 (2017), pp. 187-210.

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